Namo Āryamahāsāṃghikāya
皈依聖大合誦部
第一章：大乘非佛說
對於許多現代人而言，若要對大乘佛教產生由衷的信仰，必須克服的主要障礙之一，便是面對這樣的批判：「大乘佛教所依據的種種大乘經典，並非歷史人物釋尊親口所說的言語，而純粹是到了後世才由某些人所創作出來的。」這正是認為「大乘佛教不是佛教」的「大乘非佛說」之立論基礎。「大乘非佛說」從大乘佛教誕生的初期印度開始，經歷封建時代的中國，乃至江戶、明治時期的日本，跨越了所有的地域與時代，不斷地被提出與主張。然而，對於生活在科學與歷史學知識高度發展的現代的我們來說，「大乘非佛說」具有極強的破壞性影響力。實際上，在斯里蘭卡或泰國等南傳佛教的實踐者之中，確實有人斷言：「大乘經典是後世的偽造，無論在歷史上還是實踐上都毫無價值。」另一方面，即使在現代，也有一部分人（例如部分藏傳佛教的導師）堅持主張，大乘經典完完全全就是歷史上釋尊親口宣說的教法。他們藉由這般堅定的信念而對大乘經典深懷敬意，想必也因此從中獲得了廣大的功德。因此，對於能夠毫無一絲疑慮地深信大乘經典即是歷史上釋尊「直說」的人來說，本論是多餘的。對於近代以前的多數人而言，想必同樣是不需要的。然而，對於生活在現代客觀知識體系之中的我們而言，面對歷史學所提出的事實，內心感到動搖卻又視而不見、得過且過，至少稱不上是誠實的態度。在抱持著疑念的脆弱根基上，是不可能扎下由衷的皈依，以及足以帶來人生蛻變的真切「實踐（行）」的。因此，在現代試圖對大乘佛教生起信心的人，首先必須正面接受歷史學所揭示的事實，並明確承認：「大乘經典作為一種文獻，是在歷史上釋尊活躍的時代之後很久才編纂而成的。」不過，我在本論中所要主張的是：「經典作為文獻」出現於後世的這個事實，與「大乘佛教教理」本身的起源，完全是截然不同的兩個問題。
證明大乘經典是出現於釋尊在世時代很久之後之文獻的歷史學與文獻學證據，可謂浩如煙海。一個淺顯易懂的實例便是「佛像」的問題。在《法華經》等許多大乘經典中，頻繁出現勸勉建立與禮拜佛像的記述。然而，作為歷史學的事實，佛像的首次製作是在距離釋尊在世時代（約西元前5至6世紀）遙遠的後世。那是亞歷山大大帝東征（西元前4世紀）所帶來的古希臘文明影響，歷經數百年後，於西元1世紀左右在印度西北部結出果實而成的，這已是明確的考證。倘若大乘經典是原封不動地記錄歷史上釋尊的言語，那就等於釋尊向聽眾宣說了禮拜要到五個世紀之後才會出現的佛像的功德。這顯然是不合理的。此外，足以佐證大乘經典並非歷史上釋尊言行錄的記述更是多不勝數。例如，許多主要的大乘經典都描寫在說法的場合（會座）中，聚集了數不清的聲聞與菩薩。然而，大乘經典中頻繁作為說法舞台的靈鷲山，雖然在印度真實存在，且歷史上的釋尊也被認為曾在此說法，但實際上它並不是一座那麼廣闊的山，在物理上根本不可能容納大乘經典所描述的如此龐大的群眾。而這個事實，對於認識實際靈鷲山的當時印度人來說，理應是完全不言而喻的。既然如此，大乘經典為何要刻意堂而皇之地記載這些在反對大乘佛教者眼中堪稱絕佳批判題材的物理、歷史上的不整合呢？我認為，參與編纂大乘經典的大乘佛教祖師們，或許正是要刻意暗示：這些經典原本就不是歷史上釋尊的言行錄。也就是說，為了宣告接下來將要開展的教法是超越時空的普遍真理，同時也正如《妙法蓮華經・如來神力品》中所言，大乘經典讀誦者所在的處所，正是說法的道場，因此他們才會有意地設計出這樣的「舞台裝置（場景佈置）」。
第二章：大乘教理與大乘經典的嚴格區別
為了克服「大乘非佛說」的批判，有一個必須確立的重要視角。那就是，必須將大乘佛教的教理與大乘經典（文獻）作明確的區別。只要將大乘佛教的教理本身與記述它的經典視為一體，將「大乘佛教教理的歷史」與「大乘經典作為文獻出現的歷史」混為一談，就永遠無法跨越「大乘非佛說」的障礙。而事實上，我認為主張大乘非佛說的一方，也同樣陷入了將大乘教理與大乘經典混淆論述的錯誤之中。在本論中，我所要驗證的是以下的問題：「大乘經典作為一種文獻，是在後世編纂、創作而成的，這固然是事實；然而，其中所記載的大乘佛教教理（大乘之法）本身，難道也是在大乘經典編纂的時代，才首度從無到有被創作出來的嗎？又或者，大乘佛教的根本教理，是源自佛教歷史的最早期，亦即直接來自歷史上釋尊金口宣說的教誨呢？」為了釐清這個問題，首先讓我們來確認佛教教團最早期（原始教團）的樣貌。在歷史上的釋尊入滅之後，以釋尊十大弟子之一、被譽為頭陀（清貧行）第一的摩訶迦葉（Mahākāśyapa）尊者為中心，舉行了「第一結集」。這是與初轉法輪、入般涅槃齊名，在佛教史上極其重大的事件。然而，根據歷史學的驗證，這場第一結集，並非如一般人所相信的那樣，是「為了將釋尊所有的教誨，隻字不差地客觀保存下來的記錄工作」。讓我們來引用《阿含經》的記述。
爾時，長老阿難語諸長老比丘言：「諸大德，世尊將入般涅槃時，曾對我說：〈阿難，我滅度後，若僧伽願意，可捨棄小小戒。〉」「學友阿難，你可曾問世尊，何謂小小戒？」「大德，我不曾問世尊何謂小小戒。」一部分的長老說：「除了四個波羅夷（Pārājika）之外，其餘皆是小小戒。」又有一部分的長老說：「除了四個波羅夷，再除十三個僧殘（Saṃghāvaśeṣa）之外，其餘皆是小小戒。」更有一部分的長老說：「除了四個波羅夷，除十三個僧殘，再除兩個不定（Aniyata），除三十個捨墮（Naiḥsargika-prāyaścittika）之外，其餘皆是小小戒。」還有一部分的長老說 （中略）。爾時，長老摩訶迦葉告僧伽言：「諸僧伽，請聽我言。我們的戒律之中，有涉及在家人者。在家人也知道，這個適合你們這些追隨釋尊的人，那個不適合。如果我們捨棄了小小戒，或許有人會說：〈沙門瞿曇為弟子制定的戒律宛如雲煙。師父在世時學習戒律，師父般涅槃後便不學戒律了。〉若僧伽時機已然成熟，僧伽應當做到：未制定者不制定，已制定者不廢壞，隨順已制之戒律而受持。這是我的提議。（中略）。贊同未制不制，已制不壞，隨順已制之戒律而受持的長老請保持沉默。不贊同者請發言。未制不制，已制不壞，隨順已制之戒律而受持。僧伽因贊同而默然。我已知悉此事。」（引自 增谷文雄《阿含經典 3》筑摩書房〈筑摩學藝文庫〉，509頁）如上所述，這段記載傳達了一個事實：即使是對於釋尊教法（遺言）的解釋，就連以摩訶迦葉尊者為首的出家者集團之間，也存在著極大的見解分歧。由此推測，第一結集其實是一場針對這些教義上的種種解釋，決定（編纂）今後何者為「正統」的會議。而且，儘管這無疑是出於善意，但將釋尊允許捨棄小小戒的教誨實質上予以刪除的這項決定，在那些將釋尊視為「一切智者」而皈依的人眼中，就算被認為是有些不敬的行為，也是無可厚非的。這裡展現了摩訶迦葉尊者極為強勢的領導力。但與此同時，一個嚴重的疑問也隨之浮現：「在第一結集之中被刪除的釋尊教法，難道『只有』關於廢棄小小戒的內容嗎？」
與這個疑問相關的，有一個非常引人入勝的歷史事實。那便是：實際上曾有一位身為釋尊直傳弟子的長老，明確地拒絕接受由摩訶迦葉尊者主導的第一結集所編纂的經與律。這項極為重大的事實，被明確地記載於傳述第一結集情況的律藏之中。那時，長老富蘭那（Purāṇa）正遊行於南山（Dakṣiṇāgiri）一帶，並有大比丘眾五百人隨行。長老富蘭那在長老比丘們結集法與律的期間，暫時前往了南山，其後不久，他來到了王舍城（Rājagṛha）竹林（Veṇuvana）迦蘭陀竹園的長老比丘們住處。抵達後，與長老比丘們互相問候，並坐於一旁。入座後，長老比丘們對長老富蘭那說：「學友富蘭那，長老們已結集了法與律。請您接受此結集吧。」「學友們，結集法與律是一件好事。但是，我將會依照我在世尊座前所聽聞、所領受的那樣去受持。」（引自 前書 514頁）我認為，這段所有佛教徒都應為之瞠目的記述，揭示了以下決定性的事實：富蘭那尊者雖然謹慎地選擇了用詞，但簡而言之，他表達了「第一結集的經與律，與富蘭那尊者從歷史上釋尊那裡親耳聽聞的教誨並不一致，因此無法接受」，這是一種態度溫和卻堅決的拒絕。現在，在某些人之中，認為第一結集所編纂的《阿含經》（以《相應部》經典為代表）才是最接近釋尊「直說」的教誨。然而，偏偏正是釋尊的直傳弟子、身為長老的人親自評價了：第一結集的經與律，並非原封不動的釋尊直說。而且正如前述，從富蘭那尊者拒絕的這項事實也能進一步證實，第一結集並非如同書記官般單純記錄釋尊言語的聚會，而是以摩訶迦葉尊者為首的出家者集團，為了編纂今後被視為「正統」的經與律，而舉行的一場會議。再者，像富蘭那尊者這樣率領著眾多出家者、身處責任重大立場的人，倘若第一結集所編纂的經與律，與他自己記憶中歷史上的釋尊教誨沒有巨大的差異，他絕對不可能做出這種甚至可能引發「破和合僧」之罪（即僧團分裂的導火線）的大膽拒絕。
第三，基於迄今為止的探討，釋尊入滅後的原始僧伽，並非建立在統一的單一教理與戒律之上的「單一國家」，而是由各自擁有獨立教理與戒律的州域所聚集而成的「聯邦制」。而這種「聯邦制僧伽」的視角，將從根本上顛覆一般對於佛滅後約一百年所發生的原始僧伽「根本分裂」的傳統見解。一般認為，原始僧伽發生根本分裂，分為上座部（Sthaviravāda）與大合誦部（Mahāsāṃghika：一般譯為「大眾部」，但此譯名容易招致「僅是多數派群眾」的誤解，因此本論看重他們作為舉行過結集「大合誦＝Mahāsaṃgīti」之擔當者的歷史意義，刻意稱之為「大合誦部」），「在那之後」各自部派的教理與戒律才逐漸演變得有所不同。然而，事實並非如此。而是從一開始，對於釋尊教誨的解釋，特別是在以釋尊的教誨為「對機說法」為前提之下，關於應當重視哪種教理，早就並立著各種保持獨自見解的群體。然而，即使是這樣的聯邦制僧伽，為了避免觸犯最嚴重的破戒——五逆罪之一的「破和合僧罪」，大家互相承認彼此為正統的僧伽，我們應當理解為，正是因為如此，原始僧伽才得以存續了一百年。這個聯邦制僧伽因為根本分裂而解體，各州開始作為獨立國家邁出步伐，這正是部派佛教的起源。這種「聯邦制僧伽」的見解，揭開了佛教史上的謎團：為何在根本分裂之後，會迅速成立多達二十個部派？這意味著，具有獨自教理與實踐傾向的出家者集團，其實在根本分裂的遙遠以前，就已經實質上形成了。只是在聯邦制僧伽因根本分裂而解體之前，他們克制自己不去公開批判其他集團的教理罷了。這一點，從富蘭那尊者避免對第一結集的經與律進行具體批判，並認可「結集是一件好事」的態度中便可推測得知。再者，在佛教出家者的實踐中，如果僅僅停留在教理上見解的分歧，即使是持有不同見解的出家者之間，在外觀上依然能夠形成統一的僧伽。因為，只要分歧僅止於教理層面，而未波及戒律的差異，大家便能共同舉行「布薩（Uposatha：出家者每半個月集會一次，確認戒律、懺悔所犯過失，以“恢復清淨僧團狀態”的儀式）」。然而，當分歧波及到戒律時，這兩派就不得不走向分裂了。因為，一旦兩派對於戒律的見解產生分歧，其中一方或雙方，就不得不判定對方為「破戒」，如此一來，共同舉行布薩就變得不可能了。
此外，關於根本分裂，在大約西元5世紀成立、屬於上座部系統之分別說部（Vibhajjavāda）的斯里蘭卡史書《大史》（Mahāvaṃsa）中，有著如下的記載：
「由摩訶迦葉等大長老們最初所舉行的正法合誦，被稱為上座部（之合誦）。在最初的一百年（間），唯有此一上座部說存在，自此之後才產生了其他的阿闍黎說。（寶月註：由上座部舉行的）第二次合誦的這些（寶月註：上座部）諸長老所壓制的這一萬名惡比丘們，創立了名為大眾部的阿闍黎說。」（引自《Extended (or Cambodian) Mahavamsa》譯註（四）福田孝雄，308頁）
然而，正如我已再三指出的那樣，在第一結集之後不久，就發生了富蘭那尊者集團拒絕接受的事實。因此，《大史》所謂「最初的一百年唯有第一結集之教義存在」的主張，其破綻已是顯而易見。再者，距離釋尊在世充其量不過兩三代，對於作為全體佛教徒皈依處、多達一萬名出家者所組成的大僧伽，竟毫不忌諱地將其一概貶為「惡比丘」，這種態度強烈地顯露出基本教義派（原理主義）的宗派精神。這與富蘭那尊者拒絕接受第一結集時，那種堅決卻又溫和的措辭，形成了鮮明的對比。
像這樣，若我們將原始僧伽的內在實質，視為從一開始便是由各自保持著自認為最正統之教法的諸集團所組成的「聯邦」，那麼在根本分裂之後，大合誦部（Mahāsāṃghika）系統的各部派所保持的教法，保守估計也絕對存在於根本分裂的遙遠以前，甚至可以認為，恐怕從釋尊在世時起，他們就已經保持著這些根本教法了。
為什麼呢？因為即使面臨「破和合僧」這種極為嚴重的後果，卻依然有絕對無法退讓的教理與戒律上的分歧，這種分歧絕對不可能是某天突然爆發的。相反地，在根本分裂當時的當事人們的先代祖師那裡，在各自的集團中就已經被確立並保持為「歷史上釋尊之正統教法」；為了避免違背這些正統的教理與戒律，為了守護這項最重要的價值，他們必然是迫不得已，才做出了接受「僧伽分裂」此一嚴重後果的決斷。我深信，除了這個理由之外，對於真誠的佛教徒而言，是絕不可能接受原始僧伽分裂的。
而且，令人驚訝的是，大乘佛教的根本教理早在根本分裂時就已經存在，這一點也能從客觀的史料中得到印證。接下來，就讓我們來看看這些證據吧。
第三章：菩薩道及阿羅漢劣位之教理的起源
接下來，我們將探討大乘佛教的根本教理——「菩薩道」與「阿羅漢劣位（如來優位）」之教理，這些絕非是在後代編纂大乘經典時才全新創作出來的，而是直接源自歷史上釋尊的教誨。基於部派佛教時代現存的史料，我們將從以下兩個觀點來整理這項事實。第一：從未有任何一個部派否定過菩薩道從一般對佛教的理解來看，這或許是個令人意外的事實，但根據現存的部派佛教文獻，浮現出一個令人驚訝的事實：從未有任何一個部派否定過「菩薩道」本身。即使在原始僧伽經歷根本分裂與枝末分裂，分為大約二十個部派的階段，所有的部派也都承認有「菩薩道」這條修行道路的存在。因此，我們可以確信，「菩薩道」這條修行道路的存在本身，必定是源自歷史上釋尊直說的教誨。具體確認如下，上座部系統各部派對菩薩道的態度如下：
分別說部（Vibhajjavāda，現今南傳佛教的部派）：依據《本生經》（Jātaka）與《佛種姓經》（Buddhavaṃsa），明文記載了菩薩的修行、誓願與成佛的條件（八法）。
說一切有部（Sarvāstivāda）：在《阿毘達磨大毘婆沙論》中，詳細論述了歷經「三阿僧祇劫」這段漫長歲月的菩薩修行體系。
經量部（Sautrāntika）：運用了後來成為大乘佛教核心的「種子」（bīja）概念，試圖解釋菩薩透過修行使心靈潛在成長與成熟的過程。
法藏部（Dharmaguptaka）：獨自保有了與經、律、論並列的「菩薩藏」（為菩薩所說之教法的集大成）。
化地部（Mahīśāsaka）：在《五分律》中，承認了即使不出家，以在家人身分依然能步上菩薩道的可能性。
當然，在大合誦部（Mahāsāṃghika）系統的部派中，例如說出世部（Lokottaravāda）的《大事》（Mahāvastu）裡，更是明確地宣說了菩薩修行的位階。像這樣，無論是上座部或大合誦部，絕對沒有任何一個部派將菩薩道斥為「非佛說」而加以排拒。因此，「菩薩道這個概念是藉由大乘經典這群文獻在後世創作出來的」這種見解，是徹頭徹尾的錯誤。恰恰相反，「菩薩道」這條修行道路的存在，反而是原始僧伽中最被廣泛共享的釋尊根本教法之一。
第二：從未有任何一個部派否定過「阿羅漢遜於如來」「阿羅漢遜於如來」，反過來說即是「如來（佛陀）是優於阿羅漢的存在」，這項教理也同樣被所有部派佛教所共享。具體而言，關於只有如來才具備的超越性能力之教法，如「如來十力」（daśa-bala）、「四無所畏」（catur-vaiśāradya）、「十八不共法」（āveṇika-buddhadharma）等，是所有部派所共通存在的。部派之間產生爭論的，僅僅是「如來與阿羅漢的解脫（vimukti）本質是否能視為同一」這種侷限於教理定義上的問題。絕對沒有任何一個部派，會去否定「如來的能力與功德總量凌駕於阿羅漢之上」這項教理本身。因此，關於阿羅漢處於劣位的教法，也必定是源自歷史上的釋尊。順帶一提，現代有一部分佛教學者主張：「歷史上的釋尊雖然偉大，但也僅僅是一個平凡的人類，是在後世（特別是藉由大乘經典）才被神格化的。」然而，這完全有悖於事實。只要了解所有部派都保持著的最古層教理——「如來十力」的內容，這個謬誤便一目了然。在《阿含經》中，釋尊親口堂堂正正地宣告自身超越性能力的「師子吼」，明確地宣說了「如來十力」。以下將根據代表性的一手史料《中阿含經》卷十一〈師子吼經〉與《雜阿含經》卷二十六的記載，針對被認為唯有釋尊才具備的「十種絕對智力」進行解說。
① 處非處智力《阿含經》之記載：「如來如實知曉道理（處）即是道理，非道理（非處）即是非道理。」**解說：**這是能夠完美洞察「何者為因、何者為果」之「因果必然性」的能力。例如不會看錯「善行絕對不可能帶來痛苦的果報（非處）」、「惡行必然帶來痛苦的果報（處）」這種因果律的智慧。
② 業異熟智力 / 業報智力《阿含經》之記載：「如來如實知曉過去、未來、現在一切業（行為）及其帶來果報的法則。」**解說：**這是一種能夠毫無偏差、個別具體地看透所有生命從過去到未來所累積的複雜業力（Karma），以及其將引發何種結果（異熟）的能力。
③ 禪定、解脫、三昧智力《阿含經》之記載：「如來如實知曉一切禪定、解脫、三昧、等至中，心靈的清淨與煩惱的染汙。」**解說：**對於世間存在的所有冥想狀態與解脫過程，能夠完全掌握其深淺、性質，以及區分正確狀態與錯誤狀態的能力。
④ 根上下智力《阿含經》之記載：「如來如實知曉其他眾生、其他人的根（精神上的素質與能力）之勝劣。」**解說：**這是阿羅漢所不具備的、佛陀教化能力的泉源。能夠瞬間看穿眼前對象具備多少理解力、信仰心與精進的素質，並能自在地選擇最適合該對象之指導法（對機說法）的能力。
⑤ 種種勝解智力《阿含經》之記載：「如來如實知曉世間多樣的勝解（人們所抱持的欲望、關心與價值觀的傾向）。」**解說：**這是一種能夠完全理解人們各自抱持著何種欲望、信仰什麼、具有何種傾向等「心靈多樣性」的能力。
⑥ 種種界智力《阿含經》之記載：「如來如實知曉世間多樣的界（構成世界的要素與本質）。」**解說：**不僅是人類的心理，如來能完全掌握構成這個世界（宇宙）的所有物質性與精神性要素的差異及其法則性。
⑦ 遍趣行智力《阿含經》之記載：「如來如實知曉通往所有處所（境界）的道路（實踐）。」**解說：**如來清楚掌握所有的過程與路徑，例如：行何種業會墮入地獄、行何種業能生於天界，以及經由何種修行能抵達涅槃（覺悟）。
⑧ 宿住隨念智力 / 宿命智《阿含經》之記載：「如來能詳細回憶起自身過去無數生涯（一生、二生、百生、千生、萬生之生）中的名字、氏族、飲食、苦樂，乃至壽命的終結。」**解說：**這是一種能完全保持極其遙遠之過去世記憶的能力。
⑨ 死生智力 / 天眼智《阿含經》之記載：「如來以清淨的天眼，如實知曉眾生隨其業力而死、又往生於他處（善趣、惡趣；尊劣、美醜）的情狀。」**解說：**這是一種能即時俯瞰並洞察世界上所有生命輪迴轉世（死生）的能力。
⑩ 漏盡智力《阿含經》之記載：「如來因一切煩惱（漏）已盡，自證無漏之心解脫、慧解脫，如實知曉：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』」**解說：**這是得到究極覺悟、從輪迴中完全解脫的絕對自覺，以及該境界本身。
在《阿含經》中，這「十力」被明確宣說為「唯有如來才擁有的特權」。事實上，阿羅漢在最後三項（⑧宿命智、⑨天眼智、⑩漏盡智）方面，作為「三明」與佛陀有部分的共有，也被認為能自覺自身的煩惱已盡。然而，前半部的①至⑦項智力，特別是「精準看穿他人素質的能力（④根上下智力）」以及「掌握多樣人們欲求的能力（⑤種種勝解智力）」，是阿羅漢所不具備的。換言之，阿羅漢雖然能抵達「自身的覺悟」，卻不具備為了教導、救濟他人所必需的「全知性（一切智）」。說一切有部等部派之所以規定「佛與阿羅漢的決定性差異在於『智慧的量』與『教化能力』」，正是嚴格繼承了《阿含經》所傳達的這項「十力」結構的必然結果。
第四章：「阿羅漢不完全說」為壓倒性的多數派
信仰「大乘非佛說」的人們，以及現代一般對佛教理解的誤解之一，就是認定「在初期佛教中，阿羅漢是已滅盡煩惱的完全存在（無漏且不退轉），且其覺悟被認為與佛陀同等」。然而，若仔細審查客觀的現存史料，便會揭開一個令人驚訝的事實：將阿羅漢視為完全之存在的見解，在整個部派佛教中，其實僅侷限於極少數特異的派別。強烈主張阿羅漢是「無漏（完全沒有煩惱的狀態）」的部派，在上座部系統中僅限於以下三個：
分別說部（現今斯里蘭卡、東南亞等南傳佛教之源流）及其分派
說一切有部
經量部（但僅為限定性承認）
不過，這裡有一個極為重要的史實。那就是，在上座部系統中擁有龐大勢力的部派——說一切有部（Sarvāstivāda），雖然認為阿羅漢是無漏的，卻不承認其具有完全的不可逆性（絕對不退轉）。根據說一切有部之教理集大成《阿毘達磨大毘婆沙論》，以及世親菩薩的《阿毘達磨俱舍論》，明確規定了阿羅漢存在著以下的「六種」：
① 退法：因疾病或環境惡化等因素，會從已得的覺悟中退轉、掉落的阿羅漢。
② 思法：唯恐從覺悟中退轉，而想要自行了斷生命的阿羅漢。
③ 護法：為了防止退轉，必須時常嚴密守護自身的阿羅漢。
④ 安住法：即使不特別作為也不會退轉，但也不會向上提升的阿羅漢。
⑤ 堪達法：能夠透過努力進一步邁向更高階段的阿羅漢。
⑥ 不動法：絕對不會退轉的完美阿羅漢。
如上所述，說一切有部承認，多數的阿羅漢（六種之中的五種），是孕育著從覺悟境界中退轉（掉落）之危險性的存在。換言之，強硬主張「阿羅漢已完全滅盡煩惱，且絕對不會從該境界中退轉」這種絕對完全性的，僅侷限於分別說部以及由此衍生出的一小部分保守部派而已。
如前所述，說一切有部承認，多數的阿羅漢（六種之中的五種），是孕育著從覺悟境界中退轉（掉落）之危險性的存在。換言之，強硬主張「阿羅漢已完全滅盡煩惱，且絕對不會從該境界中退轉」這種絕對完全性的，僅侷限於分別說部以及由此衍生出的一小部分保守部派而已。當時將佛教界一分為二的最大勢力——大合誦部（Mahāsāṃghika）與上座部系統的說一切有部，再加上同樣屬於上座部系統的犢子部（Vātsīputrīya，包含其分派正量部）等諸多多數派，全都承認阿羅漢的不完全性與侷限性。綜觀這項史實便可明瞭，「阿羅漢是完全的境界」這種主張，在原始僧伽中根本就不是共通的見解。像這樣，保持「阿羅漢不完全說（認為阿羅漢有其侷限，遠遠不及如來之說）」的部派，才是佛教界的壓倒性多數派。此外，關於阿羅漢不完全說，大約在佛滅後一百年引發的、圍繞著「大天五事」的大論爭也極為重要。根據各種史料（如《異部宗輪論》等）記載，這是一位名叫大天（Mahādeva）的比丘，指出了顯示阿羅漢不完全性的五項事實，而這也成為了部派分裂的巨大導火線。大天所主張的阿羅漢之侷限（五事）如下：
① 餘所誘： 即使是阿羅漢，也會有生理上的夢遺（因惡魔誘惑而產生的煩惱殘滓）。
② 無知： 即使是阿羅漢，對於自身專業以外的事物或他人的心念，依然殘存著「不染汙無知」。
③ 猶豫： 即使是阿羅漢，對於教理的細部依然會產生「懷疑（迷惘）」。
④ 他令入： 有些阿羅漢若沒有他人（佛或導師）的印證與引導，甚至無法自覺自己已經證悟。
⑤ 道因聲故起： 阿羅漢在痛苦時，必須藉由發出「苦啊」的聲音，才能讓真理（道）現前。
這些指陳，犀利地刺中了當時阿羅漢們身上依然鮮明殘存的人性與結構性侷限。而重要的是，不僅大合誦部，就連上座部系統的多個部派也支持，或者部分容認了大天的這些指陳——這是一項不容忽視的歷史事實。對於大天所主張的阿羅漢之不完全性，分別說部以及由此衍生出的化地部、法藏部等一部分群體對此進行了激烈的抨擊，主張阿羅漢是完全無漏且絕對不退轉的。然而，當時印度佛教界的多數派，卻是支持或容認了「大天的指陳（阿羅漢的侷限）」。具體如下：
大合誦部（大眾部）系統：全面支持大天五事，並強烈主張「阿羅漢是不完全的，佛陀（如來）則是遠遠凌駕於其上的超越性存在」。
說一切有部：在這裡有一個極為引人入勝的歷史事實。作為當時佛教界的最大勢力之一、且與大合誦部激烈對立的上座部系說一切有部，雖然將大天其人及其「五事」視為異端而加以猛烈排斥；但令人驚訝的是，就連這個說一切有部，在建構自身教理體系（如《大毘婆沙論》等）的過程中，最終也不得不承認：「大多數的阿羅漢皆存在著退轉的危險（如六種阿羅漢中的退法等）」。
犢子部・正量部：儘管身為上座部系統的有力部派，卻依然採用了「阿羅漢有退轉，且殘存著微細無明」的見解。
從這些客觀的歷史史料中，所能確認的事實只有一個。那就是：除了分別說部及其周邊分派等少部分例外，「阿羅漢的境界具有侷限與退轉，與佛陀的境界存在著決定性的差距」這種認知，才是整個部派佛教的主流。姑且不論是否支持「大天五事」這項特定的教理，在「阿羅漢的境界具有侷限與退轉」這個根本的認知上，不僅是大合誦部，就連與他們對立的上座部系最大勢力（說一切有部等），事實上也已達成了共識。此外，雖然承襲分別說部法脈的現代南傳佛教在護持戒律上極其值得尊重，但他們所主張的「阿羅漢之絕對完全性」，絕對不是原始僧伽中所共享的教法，而不過是少數派獨自的教理罷了。因此，宣說「阿羅漢之侷限」與「菩薩道之優越性」的大乘佛教教理，反倒是繼承了原始僧伽多數派認知的正統學說。
第五章：根本分裂的真實相——大合誦部才是傳統派——
綜上三點（菩薩道的普遍性、如來的絕對優位、阿羅漢的不完全性）可以明確得知，後來成為大乘佛教根本的教理，在整個部派佛教中是廣泛被共享的，因此幾乎可以確信，這些教理是直接源自歷史上釋尊的教誨。那麼，被認為最強烈地保持了這項傳統的「大合誦部（Mahāsāṃghika）」，在歷史上究竟是一個什麼樣的集團呢？為了釐清這一點，我們必須根據現存的客觀史料，重新檢討原始僧伽一分為二之「根本分裂」的真實情況。在以往的佛教史與一般認知中，往往依據斯里蘭卡分別說部的史書（如《島史》、《大史》等）之記載，廣泛流傳著這樣的見解：「面對試圖嚴格遵守戒律的正統派（上座部），企圖放寬戒律的墮落多數派（大合誦部）產生反彈，從而導致了僧伽的分裂。」然而，根據近年來的文獻學以及戒律（律藏）的比較研究，已經證明了這種圖式，不過是分裂後上座部方面為了主張自身的正統性而創作出來的宣傳（Propaganda）罷了。其證據便是現存各部派之「波羅提木叉」（Prātimokṣa：戒本）的比較數據。若比較作為僧伽規則的波羅提木叉之條文數量，便會發現大合誦部系的《摩訶僧祇律》中所記載的戒律條文數量最少，且在文法上保持著極為古老的形態。另一方面，上座部系（特別是說一切有部與法藏部等）的戒律，則確認到隨著時代推移，條文數量不斷膨脹、規則極不自然地增加的明顯傾向。
與上述上座部「增廣戒律」的歷史與文獻學事實相吻合的，是大合誦部系的傳承——《舍利弗問經》中的記載。該經針對根本分裂的真正原因，有著如下的記述：「因諸舊長老於釋尊所定之原本戒律外，復隨己意欲增廣新戒，故諸多比丘拒絕之，斥其為非佛說。」於此，請各位回想我們在「第一結集」章節中所確認的「釋尊遺言」。釋尊在入滅之際，曾對阿難明確表示：「我滅度後，若僧伽願意，可捨棄小小戒（微細的戒律）。」依照釋尊的遺言，為了順應時代而寬減（放棄）戒律，本就是被允許的。儘管如此，釋尊入滅後，一部分的出家者卻採取了與釋尊遺言完全相反的行動——不斷追加、細分化（增廣）釋尊所未制定的新戒律，這無疑是背離佛陀本意的行為。根據上述客觀的史料情況與戒律變遷數據，根本分裂的實態可重新建構如下：
上座部： 抹殺釋尊的遺言（放棄小小戒），依據自身獨自的解釋，不斷將戒律細分化與追加（增廣）的少數派。
大合誦部： 持續保持釋尊所制定的原初戒律及其精神，並將追加戒律斥為「非佛說」而予以拒絕的多數派。
如上所述，大合誦部絕非破壞戒律的「怠惰革新派」。倒不如說，正如富蘭那尊者拒絕第一結集對律的變更一樣，他們是企圖堅守原始僧伽傳統與寬容「聯邦制」的傳統派。面對固執於增廣戒律的少數派，身為大集團出家者的大合誦部，貫徹了「對照釋尊之直說，無法接受追加新戒律」的立場，持續原封不動地保持著釋尊在世時的戒律。像這樣，關於根本分裂的真實情況，並非大合誦部叛逆而分裂了教團。我們可以認為，真相是：自行增加戒律的少數出家者們，與試圖維持歷史上釋尊所定戒律原貌的多數派出家者們，變得無法共同舉行「布薩」，因此才分離、獨立了出去。確實，前章所述由「大天五事」所引發的阿羅漢不完全說，產生了教理上激烈的對立（裂痕）。然而，僧伽若要發生決定性的分裂（破和合僧），所需的條件並非教理上的分歧，而是「因戒律的差異而導致無法共同舉行布薩」。成為那次決定性分裂導火線的真正原因，正是上座部方面對戒律的不當增廣。
第六章：大合誦部諸派所保持的教法正是大乘的源流
那麼，在根本分裂中拒絕增廣戒律，並以「未制不制」守護了釋尊以來傳統的多數派——大合誦部（Mahāsāṃghika）及其分派，具體而言究竟保持並傳承了什麼樣的教法呢？先說結論：只要根據現存的客觀史料，就能確認大合誦部的諸部派，早已保持了後來成為大乘佛教根本的教理。以下，將整理可從各種論書（如《異部宗輪論》等）與現存文獻在史料上獲得實證的，大合誦部系部派所保持的主要教理。
1. 說出世部（Lokottaravāda）：如來的絕對超越性與菩薩道的體系化說出世部，正如其名所示，保持著「如來（佛陀）的身體、壽命及其威力，是完全超越世間框架的無漏（lokottara）存在」這樣的佛陀觀。他們所傳承的梵文文獻《大事》（Mahāvastu），是現存大合誦部系文獻中規模最大的一手史料，也是詳細描繪菩薩修行體系的重要文獻。在《大事》中，已經有系統地整理了菩薩直至成佛為止的修行階段（後來的「菩薩十地」之原型）、為了利他的誓願與功德的體系化，以及長達三阿僧祇劫的過去世修行故事。這與大乘佛教中「波羅蜜（Pāramitā）」的實踐是不謀而合的。在現存史料的範圍內，說出世部確實是將「菩薩道」的體系化與「超越的佛陀觀」保持得最為明確的部派。
2. 一說部（Ekavyāvahārika）：空（śūnyatā）與「諸法假名」從大合誦部早期分派而出的一說部，保持著極為高度的哲學教義：「世間及出世間的所有諸法（存在與概念），都不過是暫時假借的名稱（假名：prajñapti），並不具有固定的實體（自性）。」這正是後來的大乘佛教中，於《般若經》及龍樹菩薩（Nāgārjuna）所理論化的「空」以及「無自性」的教法本身。「空」的思想，絕非後世的大乘論師所獨自發明，而是在部派佛教時代的一說部中便已然保持著了。
3. 大合誦部本宗（Mahāsāṃghika）：心性本淨（citta-prakṛti-śuddha）與客塵煩惱作為大合誦部本宗的教理而備受矚目的，是「心性本淨」的教法。他們主張：「心的本質本來清淨，煩惱不過是後天從外部附著的汙垢（客塵煩惱：āgantuka-kleśa）罷了。」順帶一提，這項教理在《阿含經》中也能見到。這項「心性本淨」的教理，成為了後來大乘佛教宣說一切眾生皆能成佛的「如來藏（Tathāgatagarbha）」、「佛性」以及「本覺思想」的基礎。
4. 制多山部（Caitika）等南印度系諸派：佛塔信仰與十方現在佛以南印度為中心而擁有強大勢力的制多山部與案達羅派（Andhra）等大合誦部系分派，極度重視對佛塔（Stūpa）的禮拜與供養。這個佛塔信仰的場所，是個不僅出家者，連廣大在家信徒也捲入其中的開放性信仰空間；可以認為，這孕育了「無論出家在家皆能步上菩薩道」之大乘實踐的土壤。更重要的是這項事實：該部派保持著「現在在其他方位的世界（十方），依然存在著許多正在進行說法的佛陀」這樣的「十方現在佛（現在他方佛）」教義。相較於上座部限定「佛陀在這個世界上唯有一人，即歷史上的釋尊」，制多山部所保持的教理中，有著與宣說阿彌陀佛或藥師如來等「多佛信仰」之大乘經典世界觀如出一轍的元素。
綜合以上所述，大合誦部諸派所保持的教義可整理如下：
如來的超越性（說出世部） ＝ 大乘的「佛身論（久遠實成等）」
諸法的無自性（一說部） ＝ 大乘的「般若與空之思想」
心性本淨、客塵煩惱（大合誦部本宗） ＝ 大乘的「如來藏與佛性思想」
十方現在佛與佛塔信仰（制多山部等） ＝ 大乘的「多佛信仰與淨土思想」
菩薩道的體系化（說出世部） ＝ 大乘的「十地與波羅蜜之實踐」
如您所見，這些正是後來大乘佛教的根本教理。因此，所謂「大乘佛教的教理，是伴隨著後代大乘經典的編纂而從無到有捏造出來的虛構（Fiction）之物」的這種批判，在文獻學與歷史學的證據面前，已然徹底破產。
不過，後世「大乘佛教」這場巨大的運動，並非單獨僅從大合誦部衍生而出。正如後來的世親菩薩（Vasubandhu）那樣，許多身處說一切有部等其他部派，卻對自派教理感到侷限的出家者與在家信徒，跨越了教團的框架匯聚於一堂；目前的歷史學見解認為，這是一場「跨部派的運動（泛部派運動：Pan-sectarian movement）」。然而，當這些背景殊異的人們集結時，成為其教理基礎、並作為孕育出大乘佛教最大源泉的，毫無疑問正是大合誦部及其諸派所保持的這些教理。如上所述，大乘佛教的根本教理，在原始僧伽中早已作為「歷史上釋尊的直說」而存在；即使在根本分裂之後，也是由保持了原初傳統的大合誦部所傳承下來的。後世大乘經典的編纂者（祖師大德）們，並非從無到有地發明了新的教義。他們只不過是為了救濟所有時代、所有國家的一切眾生，將大合誦部等部派所保存下來的這些教理，包裹在普遍適用的「嶄新文學樣式」之中，並將其廣泛地公諸於世罷了。
第七章：作為直接證據的《經集》與《相應部》經典之差異
正如迄今為止所論證的，原始僧伽採取了「聯邦制」的形式，且儘管身處聯邦制，整個部派佛教仍共通保持著「菩薩道之教法」與「阿羅漢的劣位（聲聞乘的侷限）」。然而，我認為關於大乘教理源自歷史上釋尊這一點，存在著更為直接的證據。那就是即使沒有特殊的文獻學知識，任何人都能直接閱讀文獻來確認的明顯事實。亦即，在現存所有經典中被視為最古老經典的《經集》（Sutta Nipāta），與雖非最古老但被歸類為古層的《相應部》（Saṃyutta Nikāya）經典之間，所見到在樣式與內容上的極大差異。只要拋棄「阿含經典（巴利五部）全都是原封不動地傳達了歷史上釋尊之直說」這種與歷史學見解相矛盾的刻板印象，坦率地將《經集》與《相應部》經典進行比較閱讀，任何人眼中都會浮現出一個顯而易見的事實。那就是，儘管兩者同樣被分類為「原始經典」，但它們卻是樣式完全不同的文書。在《經集》中，看不出試圖將教理體系化的編輯痕跡，坦白說，給人一種將各種對話與詩句雜亂無章地拼湊在一起的感覺。然而，《相應部》經典，保守地說，也一目了然是一部將編纂者認為不必要的資訊大幅刪除，並配合教義框架進行了強烈編輯的文書。正如接下來將個別探討的那樣，如果說《經集》中雜然的對話紀錄才是最接近歷史上釋尊真實話語的話，那麼必然會導出一個結論：《相應部》經典並非原封不動地記錄釋尊的言語，而是摩訶迦葉尊者在第一結集中（或是以其為基礎在更後世）被刻意編纂、創作出來的文獻。《經集》所具備之重要特徵的第一點，在於一般被視為佛教根本教理、且在南傳佛教（分別說部）中極受重視的「四諦」、「十二因緣」、「八正道」、「五蘊」、「十二處」等「法數（定型化的佛教用語）」，其記述幾乎從未出現。另一方面，《相應部》經典則是按主題進行了嚴密的分類（因按主題匯總為「〇〇相應」，故稱為相應部），正文中羅列了高度體系化的佛教用語。作為具體實例，讓我們先來比較一下關於佛教最根本的四諦（苦、集、滅、道）之記述。
「諸修行僧啊。有著為善的、尊貴的、能致出離的、導向覺悟的種種真理。若有人問你們：『為何要聽聞這些為善的、尊貴的、能致出離的、導向覺悟的種種真理呢？』你們應當對他們如此回答：——『是為了如實知曉兩兩成對的真理。』既然如此，若問你們所說的兩種是什麼？『此是苦，此是苦之原因』，這是一種觀察〔法〕。『此是苦之消滅，此是通往苦之消滅的道路』，這是第二種觀察〔法〕。諸修行僧啊。像這樣正確地觀察這兩種〔觀察法〕，不懈怠、努力精進、專心致志的修行僧，便可期盼獲得兩種果報中的其中一種。——亦即現世的〈覺悟〉，或者若尚有殘存的煩惱，則是不再返回這迷惘的生存之中（不還）。——」（引自 中村元譯《佛陀的話語——經集》岩波書店〈岩波文庫〉，156頁）
這是《經集》中宣說作為初轉法輪內容而極為著名的教法之處。然而令人驚訝的是，儘管這裡談論了苦、集、滅、道，卻完全沒有使用「四諦」這個佛教用語，反而將其總結為「兩兩成對的真理（觀察法）」，採取了截然不同的歸納方式。甚至可以說，在《經集》全篇之中，「四諦」這個佛教用語連一次都不曾被使用過。另一方面，在《相應部》經典中則設有「諦相應（匯集關於四諦之經典的篇章）」，其中頻繁使用了「四諦」與「四聖諦」這些專業的佛教用語。在此，我引用一部經名本身就叫做「四聖諦」的經典。
「如是我聞。一時，世尊在王舍城（Rājagṛha）竹林（Veṇuvana）迦蘭陀竹園。爾時，世尊告諸比丘言：『諸比丘，有四聖諦。哪四個呢？即：苦聖諦、苦生起聖諦、苦滅盡聖諦，以及通往苦滅盡之道聖諦。諸比丘，此即四聖諦。諸比丘，此四聖諦之中，有理當遍知之聖諦，有理當捨離之聖諦，有理當證得之聖諦，更有理當修習之聖諦。那麼，諸比丘，何者為理當遍知之聖諦呢？諸比丘，苦聖諦理當遍知。苦生起聖諦，理當捨離。苦滅盡聖諦，理當證得。而通往苦滅盡之道聖諦，理當修習。因此，諸比丘，理當勉勵於〈此是苦〉，理當勉勵於〈此是苦之生起〉，理當勉勵於〈此是苦之滅盡〉，理當勉勵於〈此是通往苦滅盡之道〉。』」（引自 增谷文雄編譯《阿含經典 2》筑摩書房〈筑摩學藝文庫〉，310頁）
如上所述，在《相應部》經典中，描繪了釋尊自身以關於四諦的既有確立教義為前提，頻繁使用佛教用語，而弟子們也彷彿無須特別說明便能理解的模樣。然而，使用當時一般用語進行說法、一次也未使用「四諦」一詞的《經集》中釋尊的模樣，與羅列定型化用語的《相應部》經典中釋尊的模樣之間，不得不說存在著極大的乖離。第二個差異，在於有無「反覆記述」。在《經集》中，幾乎沒有那種僅稍微替換相同句型中單字便無止盡重複的記述。然而，在被認為最接近第一結集之經的《相應部》經典中，卻能看見非常多這樣的反覆記述（在先前的「四聖諦」經典，以及前章引用的「物以類聚」經典中，皆清晰可見）。這種反覆記述，對於背誦教法而言是非常便利的。換句話說，《相應部》經典是為了適合背誦與固定化教義而編輯而成的。另一方面，歷史上的釋尊在被稱為「對機說法」、為了對聽者產生影響而採取最適切形式的說法中，實在難以想像會單方面地持續講述宛如背誦般的同型反覆話語。像這樣，《經集》中幾乎不存在反覆記述的事實，正證明了它原封不動地傳達了歷史上釋尊真實的話語。此外，在現代佛教學者之間，也評價《經集》是佛典中最古老的文本。其根據之一，便是保留了被認為是「摩揭陀語（Magādhī：歷史上的釋尊實際使用的語言）」而非巴利語的古老語形。再者，《經集》的注釋書《義釋》（Niddesa），根據傳承是舍利弗（Śāriputra）尊者所作。倘若此傳承屬實，由於舍利弗尊者比釋尊更早入滅，這意味著至少被注釋的那部分經典在「釋尊在世時」便已然成立。更進一步來說，「Sutta（經）」、「Nipāta（集合）」這種完全沒有與其他經典作出區隔、極為平凡的名稱，也強烈暗示著它是在尚未有其他經典存在的最古老時代成立的。另外，《經集》雖被收錄在上座部系的大藏經中，卻未如《相應部》那般被編纂，我們推測，或許是因為在舉行第一結集以前，它便已在弟子之間廣泛扎根，因此後人已不可能再對其動手進行編輯了。
綜合以上事實，我們大可斷言：《經集》正是現存最古老的經典，也是最準確傳達歷史上釋尊真實話語（肉聲）的文本。然而，這裡最重要的一點，並非僅僅是樣式上的差異。其驚人的事實乃在於：在《經集》中，那些令人聯想到後來大乘佛教根本教理的教誨，作為釋尊真實的話語，隨處可見。
「他們不作妄想計度，不特意執重（任何事物），也不會說『這才是究竟的清淨』。他們捨棄了已被繫縛的執著之羈絆，對世間的任何事物皆不生起願求。（真正的）婆羅門，已超越了（煩惱的）界限。他無論知曉或看見什麼，皆不生執著。他不貪求欲望，亦不貪戀離欲。他也不會固執地認為〈在此世間唯有此為最上〉。」（引自 中村元譯《佛陀的話語——經集》，177頁）
「他們不作妄想分別，亦不特意執重（任何一種偏見）。他們不接受種種教義中的任何一種。婆羅門亦不受戒律或道德所引導。如是之人，已達彼岸，不再退轉返回。」（引自 中村元譯《佛陀的話語——經集》，180頁）
您意下請如何？在這些被認為最接近歷史上釋尊真實話語（肉聲）的教誨中，就連翻譯了《經集》、身為初期佛教學世界權威的中村元博士，似乎也禁不住驚愕之情。針對「不貪戀離欲」這句話，他附上了如下的注釋：
「理想的修行者，不僅遠離了欲望，甚至連『遠離欲望』這件事也遠離了。這樣的表現，讓人聯想到後代的空觀，或是禪僧的覺悟。」（引自《佛陀的話語》，382頁）
然而，這並非後世禪宗的文獻，而是被認為在釋尊在世時便已成立、最古老的佛典話語。諸如「不受戒律或道德所引導」這種對戒律的放棄，以及「連對覺悟或離欲的執著也要捨棄」的「捨」之教理，正是不折不扣的大乘佛教教理。當然，若這種教法在摩訶迦葉尊者集團眼中，被評定為「會擾亂初學出家者的紀律」、「不符合護持戒律之宗旨」，從而在第一結集的編纂中被刻意刪除的話，從他們那種戒律主義的立場來看，也是完全可以理解的。
更進一步來說，在《經集》中，甚至存在著直接宣說「空」之教義的篇章。
「毛羅闍（Mogharāja）問道：『我曾兩次請問釋迦族人，但具眼者（釋尊）並未對我說明。但我聽聞「神仙（釋尊）在第三次必會說明」。無論此世間的人、彼世間的人，乃至天神與梵天世界的人們，都不知道您——大名鼎鼎的瞿曇（佛陀）的見解。為了請問如此絕妙的見者，我來到了這裡。究竟要如何觀察世間的人，死王才看不見他呢？』」（佛陀回答道：）「『應常具正念，破除執著自我之見解，觀世界為空。如此便能超越死亡。如是觀察世界之人，〈死王〉看不見他。』」（引自《佛陀的話語》，235頁）
這段引用具有決定性的重要意義，其中包含了三個重大要點：
第一，是**「空性教法的秘匿性」**。釋尊對毛羅闍關於世界真理的請益曾兩度拒絕。這項連天神都鮮為人知的見解，顯示出釋尊並非隨時隨地對任何人宣說，亦即它曾是一項「特別之法」。
第二，**「觀世界為空」這句話證明了釋尊的見解，不僅限於個人自我，更包含了「現象世界的萬事萬物皆無實體（自性）」的真理。這正是後來大乘佛教稱之為「法我空」**並將其體系化的思想源流。這項歷史證據明確顯示：主張「三世（過去、現在、未來）實有，法體恆有（非空）」的上座部系統說一切有部之解釋，以及現今南伝佛教分別說部所持的「色、心、心所、涅槃」四法皆有自性（即非空）的教理，皆與歷史上釋尊的教誨相矛盾。
第三，是**「正念→破除我執→法我空之現觀」的順序。這與後來西藏佛教中「菩提道次第（Lamrim）」**的空觀修持程序完全一致，意味著其原型早已示現在最古層的經典之中。
此外，對於南傳佛教（分別說部）視為理想境界的「無餘涅槃（肉體與精神皆完全消滅之境界）」，《經集》中也有著釋尊極其重要的批判：
「世間某些賢者語云：『靈魂最上清淨之境僅止於此。』彼等之中更有宣說斷滅者，巧言（最上清淨之境）存在於（精神與肉體）無餘消滅之中。聖者知悉『此等偏見皆具束縛』，深思並體察種種束縛後，得解脫者不赴論爭。具思慮之賢者，不再受種種變化之生存（輪迴）。」（引自《佛陀的話語》，193頁）
釋尊斷言，那些主張「將一切無餘消滅的無餘涅槃才是最上」的人們，仍具有「偏見與束縛（執著）」。後來大乘佛教批判部派阿羅漢為**「灰身滅智」**（僅僅化為灰燼、滅絕智慧的覺悟），這項批判竟然與歷史上釋尊親自進行的批判如出一轍。
此外，「真の解脫者不赴論爭」以及大量使用「不～」的否定形式，與大乘論師龍樹菩薩（Nāgārjuna）《中論》之精神產生了完美的共鳴。讓我們比較一下《中論》開篇著名的歸敬偈（八不中道）：
「不滅亦不生，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不去。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。」
在我看來，龍樹菩薩的這段歸敬偈，絕非他個人獨創的哲學發明，而不過是將《經集》中所記載之歷史上釋尊的「空性教法」，進行了完美的摘要與體系化罷了。
然而，令人驚訝的事實不僅於此。在最古層的經典中，竟然連後來前期密教（所作怛特羅）中「對天部的禮拜供養」之源頭，也作為歷史上釋尊的肉聲被明確地刻畫了下來。不論進行何種密教實踐的人，都務必知曉這項歷史事實。首先，在大前提上，釋尊並非將當時印度本土神祇的禮拜或祭祀，一律視為「外道」而加以排斥。一般大眾往往將其詮釋為「密教是後來才吸收（習合）了印度教的神祇」，但事實恰恰相反。釋尊從最初起，便容認甚至推薦對諸天善神獻上供物的實踐。讓我們看看《經集》：
「在此世間，仙人、王族或婆羅門之類的人，是為了什麼而對神祇獻上種種供物呢？」（大師回答道：）「我宣說：若通達吠陀的究竟者，在祭祀之際接受了（世俗之人的）獻供，那麼該名（世俗之）人的（祭祀行為）便會產生果效。」（引自《佛陀的話語》，94頁）
釋尊在明確承認祭祀之效果（利益）的基礎上，更令人驚訝的是，他竟然命令在家的青年要「親自進行祭祀（禮拜供養）」。
「摩訶（Māgha）青年問道：『請老師對我宣說，在此世間順應布施之求的在家施主，為了追求福德、旨在福德而獻上供物的人，在給予他人飲食之際，要如何做才能使祭祀成功圓滿呢？』」尊貴的大師（佛陀）回答道：「摩訶啊，去進行祭祀吧！祭祀的執行者應在任何情況下使心靈清淨。祭祀執行者所專注的即是祭祀。他在這裡安立並捨棄邪惡，遠離貪欲，克制憎恨，生起無量慈心，日夜常不懈怠，使無量之心瀰漫於一切方所。」（引自《佛陀的話語》，104頁）
從這段引用可以清楚得知，釋尊對於在家信徒，不僅沒有要求他們停止婆羅門教的祭祀，反倒命令他們要專心致力於祭祀。在此，釋尊所宣說的並非否定祭祀，而是關於應以何種心態獻上供物的「內心（無量慈心）」之實踐。因此，若僅因前期密教的儀軌是以印度傳統祭祀為基礎，便將其斷定為「後世的雜質」，這絕對是錯誤的。作為歷史事實，從釋尊在世時起，便存在著遵循釋尊直接指示、專心致力於轉化為佛教式「慈悲祭祀」的在家信徒。而且更重要的一點是，這位摩訶（Māgha）青年並未出家，至始至終都以在家信徒的身分修行。
「我皈依瞿曇。亦皈依真理（法）與修行僧伽。請瞿曇接受我為在家信徒。從今日起，直至壽命終結，我都誓願皈依。」（引自《佛陀的話語》，105頁）
若像摩訶青年這樣，不出家而以在家之身專心實踐「慈悲祭祀（所作）」的人們，代代相傳了這項教法，結果會如何呢？那裡將會形成一股上座部「出家至上主義」所絕對無法收編的、以在家之身實踐天部供養的「隱密法統」。既然歷史上的釋尊承認祭祀的意義，那麼這樣的「祭祀執行者」理應在各地誕生。我們難道不應該認為，正是這股「透過祭祀實踐慈悲」的隱密法統之流，在日後匯聚成了「前期密教」這條豐沛的大河嗎？
在《經集》中，記錄了諸多像這樣與大乘佛教及密教核心相一致的教理。然而，在被認為最接近第一結集編纂的《相應部》經典中，這些教法幾乎沒有留存下來。對於由摩訶迦葉尊者所率領的、崇尚戒律主義的出家者集團而言，諸如「不受戒律所引導」、「容認對婆羅門教神祇的祭祀」等教法，極可能被評定為會鬆動初學出家者紀律的危險思想，進而從經典中被刻意刪除。
另一方面，上座部系統各部派所捨棄的、歷史上釋尊的深奧教理，卻由大合誦部（Mahāsāṃghika）系統的部派廣泛共享並保存了下來。我們應當如是觀之：這些教法歷經時光洗禮，在大合誦部的文獻《大事》（Mahāvastu）以及大乘經典之中，作為歷史上釋尊的正當教法，再次展現出其強韌而有力的姿態。
第八章：大乘經典誕生於《摩訶僧祇律》對在家者暗誦的容認
在前幾章中，我們已經確認了大乘佛教的根本教理，早已存在於部派佛教廣泛的傳統之中。進一步來看，大乘經典中還存在著另一個顯著特徵，這是在阿毘達磨論書或部派經典中幾乎見不到的。那就是：以《法華經》、《般若經》為首的大乘經典，極度強調受持、讀、誦、解說、書寫以及流布經典的行為，並將其功德稱揚為極其廣大無邊。
大乘經典中這種對於「讀誦」的推崇，絕非單純的信仰表現，而可以認為是植根於部派佛教戒律差異的歷史背景。根據近年的律藏研究，已確認在多種上座部系的律典中，共同存在著一項規定：禁止與未受具足戒者同聲誦法（同誦禁止）。這項規定顯示了「讀誦」這一行為在初期佛教中曾是傳達法義的核心實踐，同時也暗示了規定「由誰進行讀誦」直接關係到僧團邊界的形成。
易言之，上座部系的律典傾向於將讀誦的主體制度化地限定在受過具足戒的比丘身上。不論其意圖為何，這種規定在結果上使得「以聲演法」的權限集中在出家方，並在僧俗之間形成了明確的界限。在現代南傳上座部佛教中，僧侶負責讀誦、在家者負責聽聞的儀軌結構之所以普及，便可理解為這種戒律背景的延伸。
與此相對，大合誦部（Mahāsāṃghika）的律典《摩訶僧祇律》中，並未發現相當於上座部系律典中的「同誦禁止」規定。從戒律比較研究的角度來看，這項事實極其重要。《摩訶僧祇律》被認為在現存諸律中保有最多最古層的特徵，而其中不存在「同誦禁止」，暗示了這類規定可能是在上座部系的傳統中才後發性地完備起來的。也就是說，大合誦部的傳統很可能並未擁有一套將讀誦實踐在僧俗間分離的制度，亦未限制聲演法義的共有實踐。這一點，與傳統佛教史研究評估大合誦部具有大眾化、開放性性格的觀點亦是吻合的。
這種對於讀誦的開放性，極可能在大乘佛教的成立過程中扮演了決定性的角色。在大乘經典中，不論出家或在家，凡是宣說法義者皆被賦予「法師」的特殊地位，而受持、讀誦、解說、書寫並傳達給他人之行為，則被稱揚為菩薩最重要的實踐。此外，大乘經典的文學樣式——如壯闊的敘事、宇宙級的意象以及豐富的譬喻——與在聽眾面前的讀誦或唱和極為契合。這暗示了大乘經典並非為了在封閉僧院內部進行專業閱讀而存在的文獻，而是以在開放的讀誦空間中、向多樣的聽眾進行宣說為前提而成立的。大乘經典的文學性，正可以認為是與這種開放場域中法師們的活動緊密結合在一起的。
同時，大乘經典不區分善男子、善女人（在家者）與比丘、比丘尼（出家者），平等地宣說讀誦的功德。這與上座部律典中所見的「讀誦分離」形成了鮮明對比。更進一步到密教階段時，相較於出家或在家的身分，是否受過「灌頂」成為了決定性的界限，特定的經典、真言與儀軌僅允許受過灌頂者修習。這可以理解為大乘佛教的一種價值觀——亦即「用法之器（覺悟）」勝過身分地位——在儀軌體系上完成後的最終型態。
綜合以上要點，從戒律比較這一客觀史料領域可以得出以下暗示：上座部系統的律典朝著將讀誦主體限定於出家者的方向制度化；而大合誦部系律典極可能未將讀誦分離制度化。大乘經典將讀誦重新定義為向僧俗大眾開放的實踐，並創塑了「法師」這一新的主體。大乘佛教對讀誦的重視，可以理解為繼承了大合誦部系統中「與在家者共有法義」的傳統，並將其重構為菩薩道的實踐。大乘經典的文學性，並非誕生於封閉的僧院，而是誕生於開放讀誦空間中宗教想像力的結晶，其背景中確實存在著「戒律差異」這一歷史條件。
第九章：本論在大乘佛教研究史上的意義
前章所提示的「大乘經典與法師（Dharmabhāṇaka）誕生的機制」，旨在透過《摩訶僧祇律》對在家者暗誦的容認，來回答現有佛教學長年以來所抱持的多項未解決問題。雖然其學術意義在本論作為「大乘護教論」的脈絡中僅屬附帶性質，但本章仍想對此略作論述。以下，我們將探討戒律研究、大乘經典研究及口傳文化研究這三個領域是如何發展的，以及為何它們過去未能相互銜接，並藉此說明本論所提示之整合性視角的意義。
首先，在戒律研究領域，以 W. Pachow 及平川彰為首的研究者們，對各部派的戒本（波羅提木叉）進行了比較研究，揭示了諸多重要的史實：例如《摩訶僧祇律》保持了最古層的特徵、上座部系律典中「波逸提」條項有所增加，以及「同誦禁止（Saha-dharma-vācana）」普遍存在於上座部系之中。然而，這些研究的主旨主要放在確定文獻的先後關係上，並未探討「同誦禁止」的有無在西元前的印度社會具有何種意義，特別是未曾從「無文字社會（口傳社會）」中在家者接觸經典的觀點來進行檢討。戒律研究僅止於文獻學式的比較，幾乎未曾導入社會史或媒體論的視角。
其次，在關於大乘佛教成立的研究中，平川彰所提倡的「佛塔教團說」曾產生巨大影響。平川提出了大乘佛教源於不同於出家僧伽、以在家為中心的「佛塔集團」之假說，但此說後來受到歐米研究者的批評。批評的核心在於：「未受過專業教理訓練的在家者，絕無可能創作如《般若經》般高度哲學化的文本。」平川說因無法解釋在家者如何獲得高度教理知識的機制，故目前在學界僅獲有限的支持。
對此，保羅·哈里遜（Paul Harrison）與強納森·希爾克（Jonathan Silk）等人提出了將大乘佛教視為「由法師（Dharmabhāṇaka）發起的文本運動」之新視座。他們強調大乘經典是是以讀誦、暗誦為中心的口傳文化產物，並將法師的存在視為大乘佛教成立的關鍵。然而，他們的論點中仍留下了一個決定性的疑問：「法師究竟源於哪一個部派的制度土壤？」亦即，對於法師是在何種環境下得以習得高度教理，其社會性與制度性的基礎尚未得到充分說明。
如上所述，戒律研究、大乘經典研究及口傳文化研究雖各自累積了重要見解，但三者並未相互銜接，而是作為獨立領域各自發展。因此，《摩訶僧祇律》中不存在同誦禁止的事實、大乘佛教是法師發起的讀誦運動之事實，以及在家者如何習得高度教理的問題，長年以來都在不同的脈絡下被討論，缺乏整合性的解釋。
本論所提示的視點，正是為了將這三者整合為一。亦即，在西元1世紀以前經典尚未文字化的歷史條件下，暗誦經典是學習佛法的唯一手段，因此「同誦禁止」在實質上發揮了資訊管控的功能。本論指出，正因為《摩訶僧祇律》容認了同誦，才存在著讓在家者得以暗誦高度教理、並成長為「法師」的制度性土壤。
這一視角補強了平川說的弱點，為哈里遜等人的「法師說」提供了制度性基礎，並從社會史的角度重新詮釋了戒律研究的見解。綜上所述，本論所提示的「大乘經典與法師誕生之機制」，將現有佛教學所面臨的問題整合為一套理論，並從制度、社會及媒體論的觀點，說明了從部派佛教到大乘佛教的歷史連續性，提供了一個全新的框架。我認為這一視座足以為「大乘佛教成立論」提供一項重要的啟示。
同時，這項學術性的整合，也構成了本論目標——「大乘護教論」的根幹。這是因為，當大乘佛教並非後世捏造、而是正統承襲了釋尊「開放之法的精神」及其歷史與制度上的必然結果這一事實獲得客觀證明時，現代的大乘實踐者便能毫無疑慮地確信：自身的信仰與實踐，乃是立足於強韌的歷史事實之基礎上的。
第十章：對於預想中的上座部史觀及佛教學者之反論與再反論
迄今為止，我已基於歷史學、文獻學與教理史的客觀史料，論證了大乘佛教的核心直接源自歷史上的釋尊。在此，我想提出那些持傳統「上座部史觀」者可能採取的反論，並同時確認這些主張為何皆已破產。
第一項反論：「阿含經典才是釋尊最古老的教法，大乘是後世的創作。」
這項主張依賴於「由摩訶迦葉舉行的第一結集，是對釋尊言語完全的逐字記錄」這一前提。然而如前所述，第一結集並非單純的記錄，而是帶有特定意圖的編纂。不符合出家主義、戒律主義的教法極可能已被排除；更重要的是，釋尊的直系弟子富蘭那尊者本人，便拒絕接受第一結集所產生的經與律。「阿含經典不等同於釋尊教法本身」這一事實，正由上座部自身律藏的一手史料所證明。
第二項反論：「大乘經典在釋尊時代並不存在。因此，大乘教法是偽造的。」
這是將「文獻的成立時期」與「教理的起源」混為一談。本論的重點在於：「作為文獻的大乘經典，雖是在後世以新的文學樣式整理而成，但其核心教理（菩薩道、如來超越性、空性）在釋尊時代便已存在。」在「所有部派皆承認菩薩道」且「阿羅漢劣位說為多數派之共通見解」這項史實面前，混淆大乘經典成立與大乘教理成立的主張，是無法成立的。
第三項反論：「大乘是部派佛教後期突然出現、由一部分人發起的革新（偏離）運動。」
這項批判源於斯里蘭卡分別說部史書所主張的錯誤歷史觀，即「因根本分裂，墮落的大眾部才分派出去」。如本論所示，原始僧伽並非單一的教義國家，而是多個教義系統並存的「聯邦制」。而形成多數派的大合誦部（Mahāsāṃghika）並非革新派，而是相對於企圖增廣戒律的少數派，堅持保持釋尊所定戒律的傳統主義派。大乘的根本教理並非產生於部派佛教後期，而是確定存在於根本分裂以前，且恐怕能追溯至釋尊在世的時代。
第四項反論：「最古層的《經集》並不具大乘色彩。大乘式的解釋只是後世的牽強附會。」
這也完全違背事實。在文獻學上被認為後世編輯最少的《經集》之中，正清晰地記載著「觀世界為空」這種明確的「法空觀」，以及「不受戒律所引導」、「不貪戀離欲」等對既有框架的超越（非二元、無所得）。這些正是大乘的根本教理本身。倒不如說，真正該問的是：「為何最古層經典中會存在大乘式的教法？」而答案只能是：「大乘的核心早已包含在釋尊最初期的教誨之中。」
第五項反論：「大乘經典中描繪的莫大群眾與神話式描寫，與歷史事實相矛盾。」
若僅因大乘經典中描繪了物理上無法容納於說法處（如靈鷲山等）的龐大群眾，便將其斷定為偽書，這是一種「企圖將大乘經典作為單純歷史記錄（報導文學）來閱讀」的範疇錯誤（Category error）。大乘經典是為了超越時空傳達教理普遍性的文學表現，其非歷史性的描寫，應被視為祖師們意圖宣言「這並非表層歷史書」的表現。指出其歷史矛盾，實則是誤判了大乘經典原本的目的。
第六項反論：「《經集》的『空』與大乘的『空』意義不同。將兩者等同視之，是無視語義演變的時代錯誤（Anachronism），屬於跳躍式邏輯。」
近代佛教學者或上座部論者可能會提出批判：「初期經典中的『空』僅屬心理上的無我或離欲（我空），大乘的『空』則是後來才擴展至存在論式的無自性（法空）。無視數百年歷史中詞彙意義的自然擴張（演進），僅因使用相同單詞便將教理追溯至最古層，乃是時代錯誤。」
然而，這項批判誤解了佛教史的歷史實績。批判者將一般社會中語言的自然變遷，套用在了對教理極其嚴謹的「佛教僧伽」集體上。在一個為了教理細節能導致教團分裂為二十部派、進行熾烈論爭的集體中，若說「空」這一究極教理用語的意義會在無人察覺的情況下，自然擴展為另一種意義，這幾乎是不可能的。因此，誠如現存最古老的《經集》所記載，歷史上的釋尊所宣說的「空」以及「不貪戀離欲」之境界，理應按字面意義理解為從根本上擊碎一切執著與既有框架的「一切皆空」。然而在釋尊入滅後，上座部系統的出家者們，卻將此教法塞進了阿毘達磨（對法）這種哲學框架中，使其產生了後退。其中最嚴重的，便是對「法空」與「我空」的破壞。例如，作為現代南傳佛教源流的分別說部（Vibhajjavāda），主張究極的構成要素「色、心、心所、涅槃」四法具有「自性（Sabhāva：固有的實體）」，明確地排斥了「法空」。再者，同屬上座部系統的有力部派犢子部及其分派正量部，甚至正式認定了作為輪迴主體的實體性要素——**「補特伽羅（Pudgala）」**之存在，連「我空（無我）」都未能完全承認。否定「法空」的分別說部，以及對「我空」產生妥協的犢子部與正量部——這才是上座部系統教理史的現實。當我們客觀審視這段後退的歷史時，又怎能主張「上座部才是忠於釋尊教法的正統派」呢？以龍樹菩薩為首的大乘祖師們在《中論》等著作中展開論爭，並非為了發明並傳播新的「空」性教義，而是為了強力破斥那些創作了「自性」或「補特伽羅」等教理、從釋尊教法中後退的上座部（小乘）教理，並將最古層《經集》中明確宣說的「一切皆空」，重新奪回佛教的主流地位。
最終章：「如是我聞」的詮釋與信仰
關於經典開頭的定型句「如是我聞（我聞如是）」，一部分持有上座部系統原理主義立場的實踐者，曾以此指責大乘經典道：「大乘經典雖與阿含經典同樣記載著『如是我聞』，但既然大乘是後世創作，這顯然是謊言。釋尊嚴禁妄語（說謊），將非釋尊所說之話偽裝成宛如親耳所聞的大乘經典，只能被視為是由非佛教徒所捏造的偽書。」對於這種表象的主張，我們的反論是明確的：
第一，如前所述，即便是經由第一結集所編纂的阿含經典群，在釋尊的直傳弟子（如富蘭那尊者等）眼中，亦被評定為「並非原封不動的釋尊直說」。再者，觀察《相應部》經典中高度定型化的反覆樣式，便能毫無疑問地得知，那是第一結集中經人為編輯與創作的文本。換言之，即便是冠於阿含經典開頭的「如是我聞」，也完全不具備如同現代錄音機般「逐字記錄釋尊言語」的意義。
第二，「如是我聞」正如同「如是」二字所展現的，其意為「在釋尊教法的核心中，曾有過如此趣旨的內容」，絕非在表白其原封不動地重現了歷史上釋尊的一字一句。自原始阿含經典以來，「如是我聞」這句話始終發揮著一項功能：即作為一組宣告其中記載的教法「乃是傳承自釋尊正統法統」的定型句（亦即正統性的證明印記）。
既然如此，從信仰上與歷史學上皆確信「構成大乘經典的菩薩乘教法，才是歷史上釋尊教法之精髓（特殊的訓練法）」的立場來看，標舉於大乘經典開頭的「如是我聞」，亦可斷言為不含絲毫虛偽、真正的真實之語。
「大乘經典所宣說的菩薩乘教法，乃是直接源自歷史上釋尊的親口宣說（金口）。」
這項堅定的信仰，本應是日本、印度、西藏及中國所有大乘佛教祖師們共通的絕對根基。因為，若一邊懷疑這項根本起源，一邊卻能對大乘佛教抱持真正堅固的皈依，並投入賭上性命的菩薩行，這幾乎是不可能的。
儘管如此，身為現代佛教徒的我們，似乎在內心深處對近代歷史學與「巴利至上主義」所帶來的「大乘非佛說」見解抱持著動搖，卻又未曾對此問題釐清自身的思緒，僅以模糊的態度進入了大乘佛教的實踐。若不對此問題持有邏輯清晰且堅定的見解，大乘佛教實踐的根基便永遠無法穩固。它就像是建在鬆軟沙地上的建築物，一旦面臨人生的危機，隨時都處於崩塌的危險之中。
徹底擊碎那脆弱的根基（懷疑），並重新建構起強韌的實踐地盤——這正是我撰寫這篇小論最大的初衷。
最後，我想引用被尊為「八宗之祖」、大乘佛教最偉大的祖師——龍樹菩薩所著的《大智度論》中，一段最適合為本論作結的名句：
「問曰：『諸佛經何以故初稱「如是」語？』答曰：『佛法大海，信為能入，智為能度。「如是」義者，即是信。若人心中有信清淨，是人能入佛法。若無信者，言「是事不如是」，是不信相。信者言「是事如是」。』」（引自《大智度論》卷一，釋初品中如是我聞一時）
南無大恩教主釋迦牟尼佛
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